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《華夏美學(xué)》之六～走向近代｜“以美育代宗教”：西方美學(xué)的傳入（副本）

【華夏美學(xué)】展示平臺(tái)

<p class="ql-block">節(jié)選自《華夏美學(xué)》李澤厚／著</p> <p class="ql-block">　　1898年戊戌變法前后，真正西方的近代思潮開(kāi)始涌進(jìn)中國(guó)，這對(duì)傳統(tǒng)的儒學(xué)和文藝，當(dāng)然發(fā)揮了重要作用。但這是另一個(gè)故事，非本書(shū)所能詳論。這將近百年的西方文化輸入中，在如何與原有傳統(tǒng)相碰撞和聯(lián)結(jié)的問(wèn)題上，美學(xué)領(lǐng)域最值得重視的有兩大事例，即二十世紀(jì)初期王國(guó)維、蔡元培的理論觀念和二十世紀(jì)中期流行的“美是生活”理論。</p><p class="ql-block"> 關(guān)于王國(guó)維及其《人間詞話》，已經(jīng)有足夠多的論著了。王國(guó)維是典型的儒家傳統(tǒng)的知識(shí)分子，卻又同時(shí)是勇于接受西方哲學(xué)美學(xué)的近代先驅(qū)。他提出了有名的“境界”說(shuō)。</p><p class="ql-block"> 關(guān)于他的境界說(shuō)有各種解說(shuō)。我認(rèn)為，這“境界”的特點(diǎn)在于，它不只是作家的胸懷、氣質(zhì)、情感、性靈，也不只是作品的風(fēng)味、神韻、興趣，同時(shí)它也不只是情景問(wèn)題。它是通過(guò)情景問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)了對(duì)象化、客觀化的藝術(shù)本體世界中所透露出來(lái)的人生，亦即人生境界的展示。盡管王的評(píng)點(diǎn)論說(shuō)并未處處扣緊這一主題，但在王的整個(gè)美學(xué)思想中，這無(wú)疑是焦點(diǎn)所在。所以王以三種境界（“望斷天涯路”“衣帶漸寬終不悔”“驀然回首”）來(lái)比擬做學(xué)問(wèn)，也并非偶發(fā)的聯(lián)想。</p><p class="ql-block"> 王國(guó)維并且說(shuō)：“有詩(shī)人之境界，有常人之境界。詩(shī)人之境界，惟詩(shī)人能感之而能寫(xiě)之，故讀其詩(shī)者，亦高舉遠(yuǎn)蹈，有遺世之意。······若夫悲歡離合，羈旅行役之感，常人皆能感之，而惟詩(shī)人能寫(xiě)之。故其入于人者至深而行于世也尤廣?！保ā度碎g詞話》）</p><p class="ql-block"> 這就是說(shuō)，詩(shī)詞是各種常人、詩(shī)人所能感受到的人生，予以景物化的情感抒寫(xiě)，才造成藝術(shù)的境界。所以，“境界”本來(lái)自對(duì)人生的情感感受，而后才化為藝術(shù)的本體。這本體正是人生境界和心理情感的對(duì)應(yīng)物。所以，王說(shuō)：</p><p class="ql-block"> 境非獨(dú)謂景物。喜怒哀樂(lè)，亦人心中之一境界。故能寫(xiě)真景物，真感情者，謂之有境界。（同上）</p><p class="ql-block"> 這也就是心理情感的對(duì)象化，以構(gòu)成藝術(shù)本體，這本體展示著人生。王國(guó)維講“隔”與“不隔”、“寫(xiě)境”與“造境”，似都應(yīng)從這個(gè)角度，而不只是從情景的角度去分析，方能顯出其美學(xué)的意義。</p><p class="ql-block"> 王國(guó)維之追求境界，提出境界說(shuō)，也正是希望在這個(gè)藝術(shù)本體中去尋求避開(kāi)個(gè)體感性生存的苦痛：</p><p class="ql-block"> 生活之本質(zhì)何？“欲”而已矣。欲之為性無(wú)厭，而其原生于不足。不足之狀態(tài)，苦痛是也?！ぁぁぁぁぁひ挥冉K，他欲隨之。故究竟之慰藉，終不可得也。即使吾欲悉償，而更無(wú)所欲之對(duì)象，倦?yún)捴?，即起而乘之。于是吾人自己之生活，若?fù)之而不勝其重。故人生者，如鐘表之?dāng)[，實(shí)往復(fù)于苦痛與倦?yún)捴g者也?！ぁぁぁぁぁす视c生活與苦痛，三者一而已矣。···茲有一物焉，使人超然于利害之外，而忘物與我之關(guān)系。此時(shí)也，吾人之心無(wú)希望，無(wú)恐怖，非復(fù)欲之我，而但知之我也?！ぁぁぁぁぁし敲佬g(shù)何足以當(dāng)之乎？······美術(shù)之務(wù)，在描寫(xiě)人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭(zhēng)斗，而得其暫時(shí)之平和，此一切美術(shù)之目的也。（《紅樓夢(mèng)評(píng)論》）</p> <p class="ql-block">　　這似乎在全抄 Schopenhauer，實(shí)際卻又仍然是蘇軾以來(lái)的那種人生空幻感的近代延續(xù)和發(fā)展。這延續(xù)和發(fā)展在于把這感受建筑在感性個(gè)體的欲望上。與上節(jié)講的縱欲重情的走向近代的傾向似乎剛好相反，王國(guó)維這里講的是對(duì)這種個(gè)體生存和感性欲望、自然要求的否定、厭倦和恐懼。這種對(duì)個(gè)人必須生存、必須生活從而必然產(chǎn)生各種生理需要、生活欲望的無(wú)可奈何的悲觀、厭棄，倒恰好反映了這個(gè)世界性的近代主題在中國(guó)由于與傳統(tǒng)碰擊交遇所產(chǎn)生的奇異火花。儒家傳統(tǒng)本是重“生”的，但這個(gè)“生”主要是講群體、社會(huì)、“天下”、國(guó)家，而并不特別著重感性個(gè)體的情欲，因此當(dāng)這個(gè)群體的“生”或“生命”變得失去意義時(shí)，個(gè)體感性的生存也就毫無(wú)價(jià)值了。對(duì)一個(gè)“故國(guó)”（清朝）情深、深感前景無(wú)望的士大夫來(lái)說(shuō)，再加上傳統(tǒng)中原有的人生空幻的感傷，他的接受叔本華的意志盲目流轉(zhuǎn)的悲觀哲學(xué)，并希望在建立“境界”的藝術(shù)本體中去逃避人生，便是相當(dāng)自然的事情。對(duì)感性個(gè)體血肉生存的逃避和扔棄，恰好證實(shí)著它的覺(jué)醒和巨大壓力的存在。從而，提出建構(gòu)一個(gè)超利害忘物我的藝術(shù)本體世界（“境界”），就比嚴(yán)羽、王士禎以禪悟?yàn)榛A(chǔ)的“興趣”“神韻”的美學(xué)理論，要在哲學(xué)層次上高出一頭。這也就是王國(guó)維之所以比嚴(yán)羽等人更吸引現(xiàn)代人的根本原因。因?yàn)椋俏宋鞣绞降姆穸ㄒ庥⒎穸ㄉ睦碚摚瑓s更突出了近代的“情欲”一人生問(wèn)題。</p><p class="ql-block"> 之所以追求藝術(shù)的幻想世界（“境界”），以之當(dāng)作本體，來(lái)暫時(shí)逃避欲望的追逼和人生的苦痛，這也正因?yàn)槿寮沂看蠓虮緛?lái)沒(méi)有宗教信仰的緣故。王國(guó)維就是這樣。他只能在藝術(shù)中去找安身立命的本體，雖然他明明知道這個(gè)本體是并不可靠的暫時(shí)解脫。所以當(dāng)現(xiàn)實(shí)逼迫他作選擇時(shí)，他便像屈原那樣，以自殺-生的毀滅來(lái)作了真正的回答。但以所謂“義無(wú)再辱”（王的遺書(shū)）作為死的理由，卻又仍然是傳統(tǒng)的儒家精神。王的自殺倒正是近代西方悲觀主義和傳統(tǒng)儒家挫折感的結(jié)合產(chǎn)物。</p><p class="ql-block"> 如上章所說(shuō)，儒家哲學(xué)沒(méi)有建立超道德的宗教，它只有超道德的美學(xué)。它沒(méi)建立神的本體，只建立著人的（心理情感的）本性。它沒(méi)有去歸依于神的恩寵或拯救，而只有對(duì)人的情感的悲愴、寬慰的陶冶塑造。如果說(shuō)，王國(guó)維以悲觀主義提示了這問(wèn)題，那么可以說(shuō)，蔡元培則是以積極方式提出了這問(wèn)題：“以美育代宗教”。</p><p class="ql-block"> 與王國(guó)維接受Schopenhauer相似，蔡元培接受的是Kant。與王國(guó)維立足于儒學(xué)傳統(tǒng)立場(chǎng)相似，蔡元培沒(méi)有像Kant那樣去.建立道德的神學(xué)，卻希望從宗教中抽取其情感作用和情感因素，來(lái)作為藝術(shù)的本質(zhì)，以替代宗教。他說(shuō)：“吾人精神上之作用，普遍分為三種，一曰知識(shí)，二曰意志，三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之。······知識(shí)作用離宗教而獨(dú)立······意志作用離宗教而獨(dú)立······于是宗教所最有密切關(guān)系者，惟有情感作用，即所謂美感。······世界觀教育，非可以旦旦而聒之也。且其與現(xiàn)象世界之關(guān)系，又非可以枯槁簡(jiǎn)單之言說(shuō)襲而取之也。然則何道之由？曰：由美感之教育。美感者，合美麗與尊嚴(yán)而言之，介乎現(xiàn)象世界與實(shí)體世界之間，而為之津梁?！ぁぁぁぁぁぴ诂F(xiàn)象世界，凡人皆有愛(ài)惡驚懼喜怒悲樂(lè)之情，隨離合、生死、禍福、利害之現(xiàn)象而流轉(zhuǎn)。至美術(shù)，則即以此等現(xiàn)象為資料，而能使對(duì)之者，自美感以外，一無(wú)雜念。······人既脫離一切現(xiàn)象世界相對(duì)之感情，而為渾然之美感，則即所謂與造物為友，而已接觸于實(shí)體世界之觀念矣?！保ú淘唷秾?duì)于教育方針之意見(jiàn)》）</p> <p class="ql-block">　　在這里，蔡元培僅把宗教歸之于情感教育，撇開(kāi)其倫理、意志功能，強(qiáng)調(diào)“陶養(yǎng)感情”，以達(dá)到“本體世界”，這說(shuō)明蔡是完全站在儒學(xué)傳統(tǒng)的無(wú)神論立場(chǎng)，來(lái)提出以美育代宗教的命題的。</p><p class="ql-block"> 這實(shí)際是以正面積極方式提出了王國(guó)維以消極方式提出的藝術(shù)為消歇利害、暫息人生的同一問(wèn)題，他們都追求在藝術(shù)一審美中去達(dá)到人生的本體真實(shí)。所以，重要的是，他們二人為什么不約而同和殊途同歸地得到了同一結(jié)論？我認(rèn)為，這正是儒學(xué)傳統(tǒng)與西方美學(xué)相交遇滲透的結(jié)果；非酒神型的禮樂(lè)文化、無(wú)神論的儒門(mén)哲學(xué)又一次地接受和同化了Kant、Schopenhauer的哲學(xué)和美學(xué)，而提出了新命題。這一命題盡管與明中葉以來(lái)縱情欲的外表征象并不一致，卻又同樣是建立在重個(gè)體情欲生存的近代基礎(chǔ)之上，其走向是相當(dāng)一致的。</p><p class="ql-block"> 王國(guó)維說(shuō)：“且孔子之教人，于詩(shī)樂(lè)外，尤使人玩天然之美。故習(xí)禮于樹(shù)下，言志于農(nóng)山，游于舞雩，嘆于川上，使門(mén)弟子言志，獨(dú)與曾點(diǎn)?！ぁぁぁぁぁぶ艘?，之境也，固將磅礴萬(wàn)物以為一，我即宇宙，宇宙即我也?！ぁぁぁぁぁな灞救A所謂＇無(wú)欲之我＇、希利爾（即Schiller）所謂＇美麗之心＇者非歟？此時(shí)之境界：無(wú)希望，無(wú)恐怖，無(wú)內(nèi)界之爭(zhēng)斗，無(wú)利無(wú)害，無(wú)人無(wú)我，不隨繩墨而自合于道德之法則。一人如此，則優(yōu)入圣域；社會(huì)如此，則成華胥之國(guó)?？鬃铀^＇安而行之＇，與希爾列爾所謂＇樂(lè)于守道德之法則＇者，舍美育無(wú)由矣。”</p><p class="ql-block"> 這不與蔡元培之提供美育、會(huì)通中西如出一轍嗎？盡管根本理論的出發(fā)點(diǎn)容或有異，一積極、一消極，一Kant，一Scho-penhauer，但他們將西學(xué)結(jié)合華夏本土傳統(tǒng)這企圖和走向，又仍是非常近似的。以美育代宗教，以審美超道德，從而合天人為一體，超越有限的物欲、情思、希望、恐怖、人我、利害······以到達(dá)或融入真實(shí)的本體世界，推及社會(huì)而成“華胥之國(guó)”、理想之民，王、蔡二人是相似相通的。這似乎再一次證實(shí)著中國(guó)古典傳統(tǒng)（主要又仍然是以孔子為代表的儒學(xué)傳統(tǒng)）的頑強(qiáng)生命，以及它在近代第一次通過(guò)美學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)出來(lái)的容納、吸取和同化近代西學(xué)的創(chuàng)造力量。</p><p class="ql-block"> 但自二十世紀(jì)二十年代以后，隨著政治斗爭(zhēng)的急劇緊張，救亡呼聲蓋過(guò)一切，美學(xué)早被壓縮在冷落的角色里，純粹的哲學(xué)也是這樣。王、蔡這種“以美育代宗教”的觀念更被擱置一旁，無(wú)人過(guò)問(wèn)。在文藝領(lǐng)域，則自二十年代“文學(xué)研究會(huì)”提出“為人生而藝術(shù)”，到三十年代左翼文藝的“為革命而藝術(shù)”，到四十年代的抗戰(zhàn)文藝，儒學(xué)正統(tǒng)的“文以載道”似乎以一種新的形式占據(jù)了中心，形成為主流。所謂“為藝術(shù)而藝術(shù)”的“純”文藝的創(chuàng)作和理論始終未有多大影響。這一切都非偶然。有意思的倒是，在五四運(yùn)動(dòng)打倒孔家店之后，這種經(jīng)世致用、關(guān)懷國(guó)事民瘼的儒學(xué)傳統(tǒng)卻仍然可以是新文藝的基本精神。這既說(shuō)明不可低估的儒學(xué)傳統(tǒng)的生命力，也說(shuō)明人們所難以豁免的文化心理結(jié)構(gòu)的繼承性質(zhì)。于是，重男女個(gè)體情欲的近代傾向又被倒轉(zhuǎn)，重新轉(zhuǎn)換為重現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的思潮。</p><p class="ql-block"> 反映到美學(xué)上，二十世紀(jì)四十年代傳入、五十年代風(fēng)行的俄國(guó)Chernyshevski的“美是生活（命）”命題，便正好符合了人們的理論需要，它既是“為人生而藝術(shù)”“為革命而藝術(shù)”的理論概括，又吻合重生命重人生的華夏美學(xué)傳統(tǒng)，普遍地為知識(shí)分子和青年學(xué)生群所歡迎和接受，而構(gòu)成現(xiàn)代新美學(xué)的起點(diǎn)。但這在許多文章中已經(jīng)談得很多，這里不擬論說(shuō)了。</p><p class="ql-block"> 總的來(lái)看，近代一如古代，不斷地勇于接受、吸收、改造、同化外來(lái)思想，變成自己的血肉，仍然是儒家哲學(xué)和華夏美學(xué)的根本精神。</p>